quinta-feira, 18 de maio de 2017

A história vista-de-baixo e a história do povo

A preocupação de escrever uma história fora da ótica das elites motivou um grupo de historiadores britânicos no século XX a desenvolver uma abordagem que teria influência global nos estudos históricos: a história vista-de-baixo. Contando com uma já existente tradição de história popular, e refletindo sobre a escrita da história a partir do marxismo, autores como E. P. Thompson, Eric. J. Hobsbawm, Christopher Hill, Rodney Hilton, Raphael Samuel, entre outros, renovaram o estudo do povo na história.
A história do grupo tem origem no Partido Comunista Britânico, ao qual a maioria dos autores citados era filiada na primeira metade do século XX. Embora a grande maioria, com exceções como Hobsbawm, tenha deixado o partido em 1956, após a invasão da Hungria pela União Soviética, e se afastado da orientação stalinista do partido, o grupo permaneceu nas fileiras do socialismo, e pensando suas práticas historiográficas dentro do marxismo.
Mais do que uma escolha temática, uma opção de estudar as classes populares, a história vista-de-baixo oferece uma perspectiva distinta: essas classes vinham sendo estudadas, mas sob o olhar superior e condescendente das classes superiores, em grande medida determinado pelo olhar dos observadores que registraram para a posteridade a vida dessas mulheres e homens. Uma visão eivada de preconceitos de classe, que deixava soterrada no passado as formas de pensar e sentir das classes populares.
Para renovar essa visão, a história vista-de-baixo dialogou com uma tradição de história popular (ou People’s history) já existente. Peter Burke, fazendo uma breve história da história popular, identifica seu surgimento no final do século XVIII. Para Burke, desde meados do século (por exemplo, com o Ensaio sobre os costumes, de Voltaire), o estudo sobre a vida cotidiana e popular começa a aparecer. No fim do Setecentos teria surgido, com o pensador alemão Johann Gottfried Herder (1744-1803), a ideia de “cultura popular”, que se propagará, disseminando os estudos sobre o “folclore”; no mesmo período, também na Alemanha, destaca-se a obra dos irmãos Grimm.  Ainda segundo a investigação de Burke, no início do século XIX surgem as primeiras histórias com a palavra “povo” no título, como a History of the Swedish people [História do povo sueco], de E. G. Geijer, e a History of the Czech people [História do povo tcheco], de Palacky (ambos os autores, na juventude, teriam se dedicado a recolher canções tradicionais por seus países). Estas obras, segundo Burke, inserem-se nos “movimientos de autodescubrimiento nacional de principios del siglo XIX” (BURKE, c. 1984, p. 73).  As obras de história, neste século, passam a conter capítulos em que o autor dá “o estado do povo”, ou “o estado do país”: uma apreciação da vida social e econômica do país estudado, e uma descrição do povo, das classes sociais que o compunham e sua vida cotidiana.

Capa da primeira edição de A formação da classe operária inglesa, de Edward Thompson (extraído de http://www.andrewwhitehead.net/blog/the-enormous-condescension-of-posterity, acesso em 09/05/2017). A ilustração da capa faz referência ao massacre de Peterloo (em Manchester, 1819), onde quinze pessoas morreram e centenas ficaram feridas após a cavalaria avançar sobre manifestantes que demandavam reformas no sistema eleitoral inglês

Dentro da historiografia social marxista britânica, A formação da classe operária inglesa (primeira edição, 1963), de E. P. Thompson, tornou-se referência obrigatória na bibliografia da história vista-de-baixo. Estudando o período de 1780 a 1832, Thompson examina a experiência social da classe trabalhadora inglesa nos anos da Revolução Industrial, suas formas de organização e mobilização. Ao focar na experiência como categoria central de sua análise, Thompson chama a atenção para a forma como os trabalhadores viveram os anos de profunda transformação social por que passou a Inglaterra entre o fim do século XVIII e o início do século XIX. Dessa maneira, seu conceito de classe social não é uma definição sociológica adequada para o estudo de uma sociedade estática, mas é baseado na forma como os próprios trabalhadores passam a se ver a partir de um conjunto de experiências que os aproxima como coletividade, e estabelece seu antagonismo em relação a outra classe (a burguesia) – por isso, a noção de classe social nunca poderia vir desacompanhada da noção de luta de classes. Desse modo, para Thompson, classe social é definida por homens e mulheres “enquanto vivem sua própria história” (THOMPSON, 1987, p. 12). Assim, o estudo da classe social deve ser histórico, o estudo desse “viver a história” dos sujeitos que buscamos. O objetivo de Thompson era resgatar a história desses sujeitos e suas lutas “dos imensos ares superiores de condescendência da posteridade”, a partir da concepção de que suas “aspirações eram válidas nos termos de sua própria experiência” (THOMPSON, 1987, p. 13).
A obra de Thompson, embora muito influente, recebeu também críticas relevantes. O pouco espaço dedicado às mulheres na obra foi, talvez, a principal delas. No âmbito conceitual, Joan Scott produziu importante revisão do conceito de experiência (SCOTT, 1998). Os Estudos Subalternos, também em parte inspirados pela história vista-de-baixo, mantiveram, entretanto, postura crítica em relação à manutenção de uma narrativa emancipatória das classes populares eminentemente eurocêntrica. Essa narrativa é observável na própria obra de Thompson, na ideia de que o que a Inglaterra viveu na Revolução Industrial seria, grosso modo, semelhante ao que outros países em processo de industrialização poderiam experimentar (“Causas que foram perdidas na Inglaterra poderiam ser ganhas na Ásia ou na África”; THOMPSON, 1987, p. 13). A universalização da experiência europeia e da narrativa da industrialização foi problematizada por estudiosos da América Latina, África, Ásia, e mesmo partes da Europa e América do Norte.
Entre possibilidades e limitações, a história vista-de-baixo teve grande impacto na historiografia ao redor do mundo, e ainda oferece muito aos historiadores que buscam pensar as classes populares a partir de sua própria ótica.

Referências bibliográficas:
BURKE, Peter. “Historia popular o historia total”. In: SAMUEL, Raphael (ed.). Historia popular y teoría socialista. Barcelona: Editorial Crítica, c1984.
SCOTT, Joan W. “A invisibilidade da experiência”. Projeto História, São Paulo, 16, fev. 1998, p. 297-325.
THOMPSON, E. P. A formação da classe operária inglesa, vol. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 11 de maio de 2017

Eu não sou seu negro (2016): o racismo na história dos Estados Unidos

O documentário Eu não sou seu negro (2016), dirigido pelo cineasta e ativista haitiano Raoul Peck, traça um panorama e uma análise crítica do racismo na história dos Estados Unidos a partir de obra não concluída do escritor James Baldwin (1924-1987). Baldwin, autor de romances, ensaios, peças de teatro e poemas, além de militante e ativista social, registrou, no escrito Remember This House, seu convívio com três ativistas históricos do movimento pelos direitos civis nos EUA: Medgar Evers (1925-1963), Malcolm X (1925-1965) e Martin Luther King Jr. (1929-1968).
Três militantes com distintas filosofias, e diferentes concepções sobre a questão racial nos EUA, bem como sobre as formas de luta a serem adotadas. Evers, militante da National Association for the Advancement of Colored People (NAACP [Associação Nacional para o Progresso de Pessoas de Cor]), defendia o fim da segregação em espaços públicos e instituições como universidades, por meio de ações públicas (como boicotes), jurídicas e políticas. Malcolm X, convertido ao Islã e membro, durante certo tempo, da Nation of Islam, defendia o pan-africanismo, bem como a autodeterminação e autodefesa da população negra. Martin Luther King, ministro batista, defendia direitos civis para os negros por meio da não-violência e da desobediência civil. Em comum, os três acabaram compartilhando um destino trágico, em três assassinatos que marcaram a luta pelos direitos civis e a história norte-americana nos anos 1960.
O documentário, narrado pelo ator Samuel L. Jackson, retrata os encontros e o convívio de James Baldwin com os três ativistas, apresentando suas impressões sobre cada um. Tendo suas vidas e mortes como eixo, e a década de 1960 como pano de fundo inicial, o documentário resgata a própria história de vida de Baldwin, e suas percepções, desde a infância, sobre a questão racial em seu país. Um intelectual brilhante, Baldwin analisou o racismo na sociedade americana a partir de uma profunda reflexão sobre a cultura do país; desde as promessas não cumpridas de igualdade e liberdade, até a construção, pelo cinema e outros meios de comunicação de massa, da imagem de heroísmo associada ao homem branco (reforçada, em especial, pelo cinema de faroeste norte-americano, simbolizado pelos personagens interpretados por John Wayne), tendo por contraparte a marginalização do negro. Assim, além do profundo texto que serve como narrativa do filme, o documentário é particularmente interessante nos momentos em que reproduz cenas de filmes clássicos do cinema americano acompanhadas da crítica de Baldwin, e nas imagens recuperadas da participação de Baldwin em programas de televisão e debates gravados, onde podemos ver a grande capacidade do autor de analisar a sociedade americana e discutir o problema do racismo. Tal análise configura-se como uma denúncia da história americana e de posições humanistas que de fato centram a história numa categoria de sujeito só pertencente ao homem branco, reflexões que vão muito além do caso norte-americano.

Deixamos o trailer legendado do filme como convite à sua audiência:


Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 27 de abril de 2017

Etnografias da historicidade: diferentes culturas, diferentes formas de se relacionar com o passado

Todos os povos experimentam a história e o tempo da mesma maneira? Em todas as culturas existiria a distinção entre passado, presente e futuro? A representação do passado seria sempre guiada por tentativas de produzir conhecimento socialmente aceito sobre o que se passou em outras épocas? Em busca de respostas a essa questão, antropólogos e historiadores têm se voltado para o estudo de distintas “historicidades”, isto é, distintas formas culturais de perceber o passado, e de se relacionar com ele.
Em antropologia, pelo menos desde a distinção de Claude Lévi-Strauss entre as sociedades “quentes” e “frias”, pelo modo como se relacionam com o passado (buscando anular a passagem do tempo por meio de rituais ou mitos, ou incorporar a mudança), estudiosos têm observado que o modo ocidental moderno de lidar com o tempo e a história não são universais. O chamado historicismo ocidental, a percepção de que o passado é diferente do presente, e inacessível direta e imediatamente, é uma construção histórica relativamente recente (datando, aproximadamente, do final do século XVIII). Sendo o passado diferente, ele se torna, para as sociedades ocidentais, objeto de conhecimento, e não pode ser acessado imediatamente; isto é, não temos como trazer o passado diante de nossos olhos diretamente – seu conhecimento é apenas indireto, obtido por meio de vestígios preservados, que permitem uma limitada reconstituição por parte dos historiadores do que teria se passado, segundo regras de método socialmente aceitas.
Antropólogos e historiadores têm confrontado essa forma de conceber e se relacionar com o passado com formas presentes em outras culturas. Essas pesquisas revelam uma variedade ampla de “historicidades”: o passado que se manifesta diretamente no presente por meio de deuses ou espíritos que aparecem e se comunicam com indivíduos no presente; ou uma conexão afetiva com o passado que permite uma identificação direta com as pessoas e eventos relembrados, por exemplo. O primeiro caso, com variações importantes, aparece em pesquisas sobre tribos nativo-americanas, ou comunidades xamânicas, e em culturas asiáticas; o segundo caso aparece, por exemplo, nas preces e orações da população bósnia posteriores às guerras dos anos 1990, nas quais a ligação afetiva entre os sobreviventes e os mártires do conflito aproximava presente e passado (exemplos presentes em STEWART, 2016).
Estes são exemplos (descritos aqui de forma bastante genérica) de pesquisas sobre diferentes “historicidades”. O conceito de historicidade tem tradição na filosofia e teoria da história, que remonta especialmente às considerações do filósofo Martin Heidegger (1889-1976), em particular na obra O Ser e o Tempo (1927). Atualmente, o conceito passa por momento de debates e definições, mas tem sido utilizado para pensar a variedade de relações com o passado a que nos referimos, e a forma como essas relações são culturalmente formadas e moldadas. Embora a temática se aproxime dos estudos sobre as formas sociais de recuperação e apropriação da memória, a historicidade abrange uma dimensão temporal maior do que aquela compreendida nas recordações pessoais ou coletivas, ou em experiências que podem ser recuperadas.
Tais estudos têm sido empreendidos pela antropologia em etnografias da historicidade, mas também correspondem a pesquisas que ocupam a Teoria da História a algumas décadas (com autores como Paul Ricouer ou Hayden White), e, mais recentemente, a história global (pensando o próprio conceito de história como transcultural), e os estudos pós-coloniais (autores como Dipesh Chakrabarty e Sanjay Seth, por exemplo, confrontando as formas ocidentais de conceber o passado e a história com os épicos e mitos do pensamento indiano e sul-asiático). São estudos que englobam uma ampla variedade de possibilidades, além de textos escritos e ideias ou conceitos. As relações com o passado podem ser estudadas por meio de performances (danças, rituais, representações teatrais), cultura de massas (filmes, livros, games etc.), museus e patrimônio, entre outros objetos. De grande interesse nessa reflexão é a possibilidade de interculturalidade envolvida: uma mesma cultura comporta diferentes historicidades, e os contatos entre culturas e as migrações vão tornando as interações entre historicidades mais complexas e ricas.
Um exemplo aparece no documentário La Piedra Ausente (2016), de Sandra Rozental e Jesse Lerner. O documentário retrata o transporte de uma enorme pedra talhada do povoado de San Miguel Coatlinchan, no município de Texcoco, para o Museu Nacional de Antropologia, na Cidade do México, em 1964. A pedra representava uma deidade pré-hispânica relacionada à água, e sua remoção gerou revolta entre os habitantes do povoado. Na Cidade do México, a pedra tornou-se símbolo de identidade nacional; para os habitantes de Coatlinchan, porém, desde que a pedra foi removida, deixou de chover no povoado. A “pedra ausente” permanece viva nas recordações dos habitantes do povoado e em reproduções no local. Para o povoado, a pedra não era uma relíquia ou artefato do passado, mas a presença da própria deidade, ligada à atualidade em uma larga temporalidade (cf. mais sobre o documentário em http://www.lapiedraausente.com/, acesso em 26/04/2017).


Discutimos anteriormente em nosso blog diferentes possibilidades de experiências do tempo (a partir do filme A Chegada). As etnografias da historicidade nos permitem conhecer maneiras distintas, e culturalmente moldadas, de nos relacionarmos com o passado, desnaturalizando a ideia ocidental de história e a separação entre passado e presente.

Referências bibliográficas e indicações de leitura:
STEWART, Charles. “Historicity and Anthropology”. Annual Review of Anthropology, vol. 45, p. p. 79-94, out. 2016.
SETH, Sanjay. “Razão ou Raciocínio? Clio ou Shiva?”. História da Historiografia, Ouro Preto, no. 11, abril 2013, p. 173-189.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 20 de abril de 2017

O que é um fato histórico? “Fatos alternativos”, pós-verdade e o romance 1984

A eleição de Donald Trump à presidência dos Estados Unidos trouxe à tona debates relevantes sobre as noções de verdade e fato. A recusa do então candidato Trump, em determinadas situações, de embasar suas afirmações em evidências concretas, ou de aceitar fatos comprovados, e a permanência desse comportamento no agora presidente, fazem parte, de acordo com analistas, de um cenário cada vez mais discutido atualmente, em especial nas redes sociais: a disseminação e aceitação de informações falsas.
Tal cenário baseou a escolha da “palavra do ano” do dicionário Oxford. Todo ano, o dicionário Oxford, editado pela universidade britânica de mesmo nome, elege uma palavra de destaque em língua inglesa. A palavra destacada em 2016 foi pós-verdade, que, segundo o dicionário, foi cunhada originalmente em 1992, mas teve seu uso aumentado em 2.000% no ano passado (cf. https://www.cartacapital.com.br/revista/933/a-era-da-pos-verdade, acesso em 19/04/2017). Segundo o dicionário, pós-verdade é um adjetivo definido como “relacionado ou denotando circunstâncias nas quais fatos objetivos são menos influentes para moldar a opinião pública do que apelos à emoção e a crenças pessoais” (cf. https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016, acesso em 19/04/2017). Isto é, sobretudo nos debates políticos, as pessoas estariam menos dispostas a acreditar em argumentos que apresentam “fatos objetivos” em seu apoio, e mais em narrativas que se adequam às emoções pelas quais passam no momento (medo, insegurança, incertezas quanto ao futuro, ressentimento, orgulho) ou às suas convicções pessoais (políticas, religiosas, ideológicas).
Mas o que seriam “fatos objetivos”? O que define se podemos chamar algo de “verdade” ou não? Entre os historiadores, tais questões são de suma relevância, e fazem parte de reflexões fundamentais em Teoria da História, adquirindo importância maior nas últimas décadas do século XX, a partir dos efeitos do chamado pós-modernismo sobre a disciplina. Mas desde o início do século passado esse debate mereceu importantes considerações. Nas primeiras décadas do último século, os historiadores, vivendo um clima de renovação epistemológica geral às ciências do período, reformularam antigas crenças na objetividade de sua prática. Em particular, a ideia de que fatos históricos são elementos brutos, dados, que o historiador “extrai” de suas fontes, foi seriamente questionada. Lucien Febvre, um dos expoentes da chamada Escola dos Annales, defendia que a história, como todas as ciências, “fabrica” seu objeto, “fabrica” seus fatos. Febvre define os fatos como “ganchos” que o historiador forja, e nos quais pendura suas teorias. Para o historiador francês, o historiador escolhe, seleciona, revela seus fatos, mas essa escolha não é arbitrária. É pré-concebida, a partir de teorias e hipóteses: “sem teoria prévia, sem teoria preconcebida, não há trabalho científico possível” (MOTA, 1992, p. 106). Como apontou Carlos Alberto Vesentini, comentando o raciocínio de Febvre, “Existem, portanto, limites ao voo, à especulação” (VESENTINI, 1997, p. 88); “O fato, produto da escolha, passa por elaboração” (VESENTINI, 1997, p. 89). Fato e interpretação, nesse sentido, não estão separados: não há o fato bruto, objetivo, puro, e a interpretação do historiador sobre ele, numa fase posterior da pesquisa. O fato aparece para o historiador após um trabalho que já é de interpretação. Portanto, ao estudarmos um fato, estamos estudando também as interpretações que o fizeram chegar até nós; essas interpretações podem nos impor o fato como efetivado, bem como uma lógica de exclusão: um conjunto de outros fatos que é negado ou silenciado nesse processo de seleção e interpretação, como aponta Vesentini, estudando, em particular, a presença do fato Revolução de 1930 na memória histórica brasileira. Por isso sua ênfase em procurarmos a “teia do fato”, o emaranhado de interpretações que fazem um fato chegar até nós.
A noção do fato histórico como construção do historiador foi compartilhada e desenvolvida por vários historiadores e filósofos da história. A questão, porém, sobretudo a partir das décadas de 1960 e 1970, tornou-se mais delicada: se os fatos são construções dos historiadores, e não realidades objetivas em si, pode a história considerar seu conhecimento objetivo? Isto é, se temos apenas interpretações a partir de inferências, relatos de eventos, seria então o conhecimento histórico apenas um consenso provisório dos historiadores, ou seja, um conhecimento relativo? Em outras palavras, se todo o conhecimento produzido pelos historiadores se resume a interpretações, seria a capacidade de convencimento de cada interpretação o fator decisivo para sua aceitação, e não sua relação com um passado objetivo. O problema do relativismo atingiu momentos de tensão elevada, por exemplo a partir do chamado negacionismo, movimento de rejeição do Holocausto como fato histórico. Por isso, segundo Carlo Ginzburg, o “limite do relativismo é, ao mesmo tempo, cognitivo, político e moral” (GINZBURG, 2002, p. 38). O autor retoma as importantes considerações da pensadora feminista Donna Haraway, em “Conhecimentos situados”, que afirma a necessidade de buscarmos uma “ideia utilizável, mas não inocente, da objetividade” (apud GINZBURG, 2002, p. 39), que deixe para trás a recusa do relativismo em assumir a responsabilidade de uma averiguação crítica. Haraway (1995) procura uma visão crítica da ciência, que desconstrua a figura do sujeito neutro do conhecimento (de fato, o olhar do homem branco eurocêntrico), mas sem abandonar a busca por possibilidades de conhecimento objetivo.
Apresentamos aqui questões complexas, que certamente retomaremos em outras postagens de nosso blog. É importante ressaltar que pensar os fatos como construções dos historiadores não significa abandonar quaisquer critérios para determinar ou limitar tais construções. Para Ginzburg, por exemplo, o convencimento, a retórica, no trabalho do historiador, está ligada à noção de prova, e a uma manutenção, mesmo que crítica, de preceitos de objetividade.


Capa da edição argentina de 1984, de George Orwell (extraído de http://flavorwire.com/190248/george-orwells-1984-a-visual-history, acesso em 20/04/2017)

No início do governo Trump, uma de suas principais assessoras, Kellyanne Conway, utilizou a expressão “fatos alternativos”, para apresentar a versão oficial do governo para fatos contestados pela imprensa. Logo nas primeiras semanas de governo Trump o site de vendas Amazon registrou, na semana de 26 de janeiro, o livro 1984, de George Orwell (1903-1950), originalmente publicado em 1949, como primeiro lugar entre seus best-sellers (cf. http://brasil.elpais.com/brasil/2017/01/26/cultura/1485423697_413624.html, acesso em 19/04/2017). Na distopia de Orwell, uma denúncia do stalinismo, o governo possui um Ministério da Verdade, encarregado de decidir o que é verdadeiro e falso e transmitir (apenas o que ele decide que é verdade) à população. O aumento nas vendas do clássico de Orwell nos EUA seria motivado pelos paralelos que os americanos faziam entre o cenário descrito no livro e as formas como seu novo governo tratava a ideia de verdade. Tanto no caso dos cidadãos norte-americanos, como no contexto global mais amplo de debates nas redes sociais e nas esferas públicas, a discussão parece ser sobre o risco de não haver mais a possibilidade de pensarmos uma definição de verdade socialmente aceita, baseada em critérios e regras acessíveis a todos, e intersubjetiva, isto é, que vá além de experiências, crenças e emoções pessoais e possa levar, inclusive, a que aceitemos fatos que contradigam nossas posições pessoais, forçando-nos a repensá-las (ao invés de apenas aceitarmos fatos que confirmam o que já acreditamos). Um problema semelhante ao que preocupa os historiadores há várias décadas.

Referências bibliográficas:

GINZBURG, Carlo. Relações de força: história, retórica, prova. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
HARAWAY, Donna J. “Conocimientos situados: la cuestión científica en el feminismo y el privilegio de la perspectiva parcial”. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaliza. Madrid: Ediciones Cátedra, 1995, p. 313-346.
MOTA, Carlos Guilherme. Lucien Febvre. São Paulo: Editora Ática, 1992.
VESENTINI, Carlos Alberto. A teia do fato. São Paulo: Hucitec, 1997.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos


quinta-feira, 13 de abril de 2017

Historiadores e detetives

O historiador italiano Carlo Ginzburg, no texto “Sinais: raízes de um paradigma indiciário”, discute a emergência, no final do século XIX, de um modelo epistemológico, ou paradigma de conhecimento, baseado nos indícios, na reconstituição através de pequenos vestígios. O modelo aparece em formulações como o método Morelli para desvendar falsificações em obras de arte, e nas histórias policiais do personagem Sherlock Holmes, criação de Arthur Conan Doyle (1859-1930). O “método Morelli” consistia na técnica desenvolvida pelo italiano Giovanni Morelli para identificar quando uma obra de arte foi incorretamente atribuída a um pintor: segundo Morelli, ao invés de buscarmos pelos traços mais memoráveis de uma pintura (por exemplo, o sorriso de Monalisa na pintura clássica de Leonardo da Vinci), encontramos a autoria nos traços mais negligenciáveis de uma obra. Seriam os pequenos detalhes, que o pintor elabora quase que inconscientemente, que esconderiam a personalidade de seus autores. O desenho das orelhas, por exemplo, poderia abrigar a singularidade de um estilo de pintura individual.
Semelhante estilo de investigação e descoberta pelo estudo dos indícios aparece também, no final do século XIX, no personagem Sherlock Holmes. Como explica Ginzburg:

O conhecedor de arte é comparável ao detetive que descobre o autor do crime (do quadro [no caso de uma falsificação]) baseado em indícios imperceptíveis para a maioria. Os exemplos da perspicácia de Holmes ao interpretar pegadas na lama, cinzas de cigarro etc. são, como se sabe, incontáveis (GINZBURG, 1989, p. 145).

A história faria parte, segundo Ginzburg, do conjunto de disciplinas do conhecimento indiciárias (como a medicina), pois seu conhecimento é “indireto, indiciário, conjetural” (GINZBURG, 1989, p. 157). A literatura policial torna-se gênero popular entre o fim do século XIX, e início do século XX, e comparações entre o trabalho do historiador e o do detetive (real ou imaginário) persistiriam. O livro A Ideia de História (1946), conjunto de ensaios publicados postumamente do filósofo e historiador inglês R. G. Collingwood, estabelecerá esse paralelo também. Collingwood cria uma história-modelo ficcional (“Quem matou João Ninguém?”) para expor os procedimentos do historiador. O autor elabora como, a partir da pergunta principal sobre quem teria sido o assassino, um conjunto de novas perguntas vai gradualmente se desdobrando, levando o detetive (/historiador) a refazer os acontecimentos até chegar ao “culpado”. Por isso, afirma Collingwood, os historiadores não estudam épocas, ou indivíduos: estudam problemas (Collingwood retoma aqui frase de 1895 do historiador inglês Lord Acton [1834-1902]). Para o autor, os “historiadores científicos estudam problemas: fazem perguntas, e – quando são bons historiadores – fazem perguntas, que se entrevêem o caminho para as respectivas respostas” (COLLINGWOOD, 1972, p. 341). Collingwood cita o personagem Hercule Poirot, criação de Agatha Christie (1890-1976), para ilustrar o procedimento, e também para mostrar a popularização das histórias de detetive, desde a virada do século, época das histórias de Sherlock Holmes e das reflexões de Lord Acton (conexão que o próprio Collingwood estabelece).


Estátua representando Sherlock Holmes, em Londres, localizada onde ficaria o endereço ficcional do escritor, na Baker Street (Extraído de https://en.wikipedia.org/wiki/Statue_of_Sherlock_Holmes,_London, acesso em 13 de abril de 2017)

O exame dos indícios, ou “provas”, como preferia Collingwood, a reconstituição do que se passou por meio de inferências, e a chegada a um conhecimento indireto (porque nunca presencial) dos fatos não é a única maneira pela qual podemos aproximar os métodos dos historiadores e os dos detetives. O personagem Jules Maigret, inspetor de polícia, criação do escritor belga Georges Simenon (1903-1989), possuía um método próximo de algumas reflexões fundamentais sobre o conhecimento histórico. Maigret examinava indícios e testemunhos, por certo, mas sua preocupação era reconstituir o ambiente em que se passou o crime, o dia-a-dia da vítima e dos suspeitos. Maigret buscava, com isso, colocar-se no lugar dos indivíduos envolvidos na investigação; desenvolver empatia, compreensão de como as pessoas pensavam e agiam, até reconstituir o que se passou. Desse modo, aproximava-se do método hermenêutico, desenvolvido em particular no século XIX nas ciências humanas, e da defesa de que a característica fundamental do trabalho do historiador era a compreensão, a capacidade de colocar-se no lugar de quem estuda, por oposição às ciências naturais, domínio da explicação, das relações de causa e efeito.
Os procedimentos da história e da justiça foram comparados em diversos momentos, envolvendo também a comparação entre o historiador e o juiz (inclusive porque, durante muito tempo, ao historiador também cabia julgar os eventos e personagens passados). O desenvolvimento da literatura policial levou a novas aproximações, entre o passo a passo das investigações de historiadores e detetives. A sugestão que a analogia nos deixa é a de procurarmos ler os textos historiográficos como investigações, como um jogo entre as perguntas do historiador e as respostas que este obtém das fontes, e acompanhar criticamente sua sequência de questionamentos até que o autor nos apresente o fenômeno histórico estudado, por nós conhecido apenas indiretamente e por meio de inferências, mas nem por isso impassível de um conhecimento válido.

Referências bibliográficas

COLLINGWOOD, R. G. A ideia de história. Lisboa: Editorial Presença, 1972 [primeira edição, 1946].
GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 6 de abril de 2017

(Teoria da) História e ficção científica: A Chegada (2016)

Filmes de ficção científica podem oferecer ótimas oportunidades de reflexão sobre história e teoria da história. O gênero de ficção científica pode produzir narrativas ancoradas sobre diferentes possibilidades de pensar a evolução das sociedades humanas, bem como, pelo contato imaginado com outros “seres” que habitam o universo, produzir reflexões interculturais que desnaturalizam nossas formas de pensar, nossos valores e nossos modos de vida.
O filme A Chegada (EUA, 2016, dirigido por Denis Villeneuve), proporciona uma reflexão desse tipo, a respeito de um fundamento básico de nossas percepções: nossa forma de apreender o tempo. Baseado no conto “História da Sua Vida” (1999), de Ted Chiang, o filme retrata a chegada de seres extraterrestres à Terra, e a tentativa dos humanos de compreenderem as intenções desses visitantes, buscando formas de comunicação com eles. Para tal, é recrutada uma linguista, a Dra. Louise Banks (protagonista da trama), que procura desvendar a linguagem daqueles seres. A cientista chega a uma descoberta: os seres extraterrestres possuíam uma diferença fundamental em relação aos humanos, que se refletia na expressão de sua linguagem. A diferença estava na forma de apreender o tempo: os extraterrestres percebiam passado, presente e futuro de uma só vez, e não da forma sequencial pela qual os humanos percebem. Desse modo, em sua linguagem, não havia uma sucessão de termos, ou unidades linguísticas, mas um aglomerado, que poderia ser interpretado a partir de qualquer ordem, ou ponto de sua imagem (ao contrário das frases humanas, que precisam ser colocadas em ordem para serem compreendidas). Ao compreender a linguagem daqueles seres, a cientista adquiriu a capacidade de pensar como eles. Assim, em sua mente, passado, presente e futuro deixaram de ser instâncias separadas, e ela pôde ver toda a experiência de sua vida de uma vez, a cada instante.

Cena do filme A Chegada (2016)

O filme trabalha com a ideia de que nossa concepção de tempo é linear, característica de nosso pensamento que seria típica da modernidade. Essa concepção linear viria substituir, ao menos no Ocidente, uma concepção cíclica de tempo, que se baseava na limitação de situações possíveis à natureza humana, e na consequente repetição de fatos e estados históricos. A partir do século XVIII, e em especial de uma específica noção de progresso, a imagem do tempo como “flecha”, em direção ao futuro, veio a substituir a imagem de “ciclo” do tempo. Tal mudança não é, porém, consenso entre os historiadores das ideias. O historiador Paolo Rossi, por exemplo, prefere pensar na coexistência entre a “flecha” e o “ciclo”:

De fato, não creio que a modernidade possa ser colocada sob a categoria do tempo linear. Creio na presença simultânea e na coexistência difícil, em nossa tradição, de uma concepção linear e de uma concepção cíclica do tempo; e acredito, ainda – por conseguinte -, que, em nossa tradição, operam diferentes imagens do progresso ou do crescimento do saber (ROSSI, 2010 p. 105).

Com efeito, já na modernidade, pensadores retomaram a ideia de um tempo cíclico (o caso mais notável seria Nietzsche, e a ideia de um “eterno retorno do mesmo”). A própria ideia de progresso, como algo necessariamente positivo, é questionada por Rossi, que vê uma tensão entre esperança e angústia nas visões sobre o futuro desde o Renascimento. Esse debate deve ainda, por certo, examinar concepções de tempo (antigas ou modernas) fora das tradições europeias ou ocidentais, como no caso de tradições indianas de concepção do tempo cíclico (cf. BOGER, 2013); o tempo não como uma flecha, uma linha reta, mas como uma curva, sem começo nem fim.
Na visão de um dos principais escritores de ficção científica do século XX, o norte-americano Philip K. Dick (1928-1982), ficção científica seria um gênero caracterizado por tratar de ideias, por nos fazer pensar sobre diferentes possibilidades de ser e compreender a realidade. O filme A Chegada e o conto que o inspirou fornecem um ótimo ensejo para pensarmos nossas concepções de tempo, e o efeito que estas têm sobre nossas experiências de vida.

Referências bibliográficas:
BOGER, Simone Regina. O ciclo do tempo: a Índia e a perspectiva de renovação da história. São Paulo: Editora Brahma Kumaris, 2013.
CHIANG, Ted. História da sua vida e outros contos. Rio de Janeiro: Editora Intrínseca, 2016.
ROSSI, Paolo. O passado, a memória, o esquecimento: seis ensaios da história das ideias. São Paulo: Editora UNESP, 2010.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 30 de março de 2017

Sentido e teleologia na história: os “fins” da história

A noção de que a história, ou seja, o processo de vida de mulheres e homens ao longo do tempo, possui um sentido, uma direção, aparece em vários momentos e culturas. Em resumo, trata-se da concepção de que todos os eventos e trajetórias individuais no processo histórico estão interligados, e encaminham este processo para uma meta, um objetivo final (ou telos, em grego; por isso a denominação “teleologia”). Tudo aconteceria por um motivo: aproximar a humanidade da realização de um objetivo último, de um estado final de organização social.
Embora a concepção cristã de história já possuísse um sentido, um telos, na Idade Média, direcionando todos os eventos ao dia do Juízo Final, o momento histórico, no Ocidente, que efetivamente eleva a importância das concepções teleológicas de História é o século XIX. Neste período, desdobram-se as reflexões conhecidas como “filosofias da história” (expressão surgida no final do século XVIII), ou, reflexões filosóficas sobre o conjunto da história da humanidade. Autores como Friedrich Hegel (1770-1831), Auguste Comte (1798-1857) e Karl Marx (1818-1883) interpretam o processo histórico e procuram por sua lógica, a racionalidade inerente a esse processo. Uma vez identificada essa racionalidade, considerava-se possível apontar as tendências principais do desenvolvimento histórico, e pressupor, assim, os estados últimos a serem alcançados pela humanidade.
Longe de se esgotarem com o pensamento histórico do século XIX, as filosofias da história permanecem no século XX, por meio de autores como Oswald Spengler (1880-1936) e Arnold J. Toynbee (1889–1975). No final do século XX, uma polêmica percorreu o pensamento historiográfico, quando o filósofo norte-americano Francis Fukuyama (1952-), à luz de eventos como a queda do Muro de Berlim e o fim da União Soviética, escreveu um ensaio intitulado “O fim da história?” (1889, expandido no livro O fim da história e o último homem, de 1992). Em sua visão, considerando a filosofia hegeliana da história, que compreendia o Estado liberal burguês como o último estágio de desenvolvimento da humanidade (sendo a história uma longa jornada rumo à liberdade – em sua concepção burguesa), a história teria chegado ao fim na década de 1990. Derrotada a alternativa do socialismo soviético, o capitalismo e as democracias liberais burguesas prevaleceriam daí em diante, e nós não veríamos mais mudanças substanciais na história. Tal posição foi bastante contestada, e a passagem para o século XXI, com a re-emergência de um olhar global para diferentes culturas (além da cultura europeia), colocou em questão uma história universal cuja narrativa era basicamente uma transposição da história europeia, ou eurocêntrica, ao conjunto da humanidade.

Frontispício da tradução para o inglês da obra al-Muqaddimah, de Ibn Khaldun, por Franz Rosenthal, em três volumes, de 1958 (Fonte: http://www.muslimheritage.com/article/ibn-khalduns-concept-education-%E2%80%98muqaddima%E2%80%99, acesso em 30/03/2017)


Entretanto, teleologias e reflexões sobre a história universal não são exclusivas do pensamento histórico europeu, ou da modernidade. O historiador islâmico Ibn Khaldun (1332-1406), nascido na atual Tunísia, na obra al-Muqaddimah (prolegômenos, ou introdução, à história universal), de 1377, também apresentou amplas reflexões sobre o conjunto do processo histórico, em particular a respeito da ascensão e declínio das civilizações. Na época moderna, narrativas históricas teleológicas podem ser encontradas na América hispânica, Índia colonial e no mundo islâmico, como mostra a coletânea Historical Teleologies in the Modern World (Teleologias históricas no mundo moderno), organizada por Henning Trüper, Dipesh Chakrabarty e Sanjay Subrahmanyam, publicada em 2015.
As filosofias da história respondem a diferentes anseios das sociedades ao longo do tempo, como, por exemplo, a necessidade de enxergar uma lógica em meio à diversidade do processo histórico, ao conjunto de eventos que por vezes podem parecer aleatórios ou mesmo gratuitos, bem como a necessidade de controlar a imprevisibilidade do futuro fornecendo alguma previsão, alguma visão sobre o que nos espera. Por outro lado, a necessidade de pensar em filosofias da história e os diferentes futuros que cada sociedade imagina nos dizem muito sobre essas sociedades. Atualmente, podemos nos perguntar como nossa sociedade imagina seu futuro, e como nós mesmos imaginamos a possibilidade de produzir uma grande reflexão sobre o conjunto da história da humanidade, para entender sua lógica e sondar seus destinos. Ou, mais ampla e diversamente, como as diferentes culturas contemporâneas interpretam o processo histórico, e que tipo de futuro essas culturas projetam.

Referências bibliográficas:

FUKUYAMA, Francis. O fim da história e o último homem. Tradução de Aulyde S. Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
TRÜPER, Henning; CHAKRABARTY, Dipesh; SUBRAHMANYAM, Sanjay. Historical Teleologies in the Modern WorldLondres: Bloomsbury, 2015.


Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos