quinta-feira, 22 de junho de 2017

Historiadores, contadores de histórias: história, narrativa e o Prêmio Nobel de Literatura

Quanto do trabalho dos historiadores consiste em “contar histórias”? Isto é, qual o papel da narrativa na escrita da história? Essa questão provocou intensos debates ao longo das últimas décadas entre historiadores e teóricos da história, sobretudo pela possibilidade de aproximação entre o que faz o historiador e o que fazem romancistas e escritores em geral.
Em linhas gerais, a discussão se estabeleceu, no mundo anglo-saxão, em meados do século XX, a respeito do que significa compreender um texto de história. Para alguns filósofos da história (como W. B. Gallie, Arthur Danto e Morton White), compreender uma obra de historiador seria basicamente reconhecer os traços característicos da narrativa que este constrói. Ou seja, para entendermos história teríamos de nos valer das mesmas operações de compreensão que utilizamos para compreender qualquer narrativa ou história que nos é contada, ou que lemos. Entender quem fez o quê, onde e quando, em uma sequência de eventos, cuja lógica nos leva a pensar no que veio antes e no que virá depois (nos fatos antecedentes e nos fatos subsequentes). Por outro lado, Maurice Mandelbaum defendeu que os historiadores não contam histórias, simplesmente, mas realizam inquéritos, investigações. Nesse sentido (e retomando posição já presente em R. G. Collingwood), para Mandelbaum, compreender história é acompanhar o jogo de perguntas e respostas que os historiadores fazem com suas fontes. Cada parte de sua narrativa não se relaciona com a parte que veio antes e com a que virá depois, mas com o todo, isto é, com a investigação geral que realiza o historiador, com a pergunta central que este busca responder em seu trabalho.
Ao longo do século XX, porém, em processo que vinha desde o século XIX, houve uma tendência, entre algumas correntes historiográficas, de considerar a narrativa uma forma não-científica de apresentação dos resultados de pesquisa. Tal atitude seria característica, por exemplo, da segunda geração da Escola dos Annales, e da história quantitativa. Considerando que a história procurou estabelecer seu estatuto de conhecimento científico diferenciando-se, ao longo do século XIX, da literatura (pois antes a história estava ligada à retórica, e era considerada um gênero da prosa), a rejeição da narrativa viria como consequência desse processo. A tal ponto a história esteve ligada à literatura que em 1902 o Prêmio Nobel de Literatura foi concedido ao historiador alemão Theodor Mommsen (1817-1903), grande estudioso da história romana. Se no último ano assistimos à polêmica surgida pela concessão do prêmio ao cantor e compositor americano Bob Dylan, o que pensaríamos se um historiador, atualmente, voltasse a receber a honraria?


Caricatura de Theodor Mommsen, Prêmio Nobel de Literatura de 1902 (extraída de http://www.uzh.ch/en/about/portrait/nobelprize/mommsen.html, acesso em 22 de junho de 2017). Ao lado, foto de Bob Dylan, Nobel de Literatura de 2016 (extraída de http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/2016/dylan-facts.html, acesso em 22 de junho de 2017).


A atitude de rejeição à narrativa sofreu forte revisão entre os historiadores a partir da década de 1970, levando ao que o historiador inglês Lawrence Stone chamou de “O retorno da narrativa”, em artigo publicado originalmente em 1979. Uma revalorização da história política, das biografias históricas, e a crítica a modelos estruturalistas ou funcionalistas de descrever a história levaram a uma revisão da importância da narrativa para compreensão das experiências de vida estudadas pelos historiadores. Novas abordagens como a micro-história também mostraram essa importância para o estudo de pessoas comuns na história.
Dessa maneira, entre os anos 1970 e 1980 relevantes trabalhos de teoria da história e história da historiografia se voltaram para a narrativa. É o caso de Tempo e narrativa (três volumes, 1984-1988), do filósofo francês Paul Ricoeur (1913-2005), voltado para pensar o papel da narrativa na organização da experiência e na escrita da história. O trabalho mais polêmico, talvez, seja Meta-história (1973), de Hayden White, por considerar a escrita de uma narrativa o cerne do trabalho do historiador, mais do que a pesquisa de fontes ou a busca pela verdade histórica. Assim, para White, o que faz o historiador não difere essencialmente do que fazem os escritores de ficção.
Nesse período surgiram inclusive defesas mais radicais do papel da narrativa. Para o filósofo americano David Carr, em “A narrativa e o mundo real: um argumento em favor da continuidade” (original em inglês de 1986), a narrativa não seria algo que impomos à nossa experiência, para dotá-la de sentido. Seria, antes, parte dessa própria experiência: vivemos narrativas, nos posicionamos constantemente como protagonistas, leitores ou narradores do mundo real.
Tais debates colocaram no centro do trabalho do historiador sua escrita: sua capacidade (e necessidade) de narrar para transmitir seu conhecimento, ou passar ao leitor a compreensão das experiências históricas de que trata. Continuaremos no próximo post do blog a discutir esse tema, que trazemos aqui a partir das aulas da disciplina de “Teoria e Metodologia da História: Modernidades e Narrativas”, oferecida pelo curso de História – América Latina ao curso de Letras, Artes e Mediação Cultural (LAMC) da UNILA. Nossos agradecimentos aos estudantes da disciplina pelos debates realizados nas aulas.

Indicações de leitura:

CARR, David. “La narrativa y el mundo real: un argumento en favor de la continuidad”. Revista de la dirección de estudios históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, Número 14 México, D.F. Julio-Septiembre 1986, p. 15-28.
RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Campinas, SP: Papirus, 1994 (três volumes).
WHITE, Hayden. Meta-história: a imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2008 [1973].

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 8 de junho de 2017

“Maestros de América Latina”

A vida e as ideias de importantes pensadores latino-americanos formam a série de documentários Maestros de América Latina, co-produção do Laboratorio de Medios Audiovisuales da Universidad Pedagógica (UNIPE), Canal Encuentro e Organização de Estados Iberoamericanos para a Cultura e Educação (OEI). A produção, exibida originalmente em 2016 pelo Canal Encuentro, selecionou oito figuras fundamentais do pensamento latino-americano: o venezuelano Simón Rodríguez (1769-1854), o argentino Domingo F. Sarmiento (1811-1888), o cubano José Martí (1853-1895), o mexicano José Vasconcelos (1882-1959), o peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930), a chilena Gabriela Mistral (1889-1957), o uruguaio Jesualdo Sosa (1905-1982) e o brasileiro Paulo Freire (1921-1997).

Os “maestros de América Latina” (imagem extraída de http://www.eligeeducar.cl/serie-maestros-america-latina, acesso em 7 de junho de 2017)

Reunindo literatos, filósofos e escritores do período das Independências até o século XX, de diferentes países latino-americanos, a série aborda uma variedade ampla de países e posições filosóficas no continente. Alguns dos retratados chegaram à posição de estadistas, como Sarmiento; outra, a poetisa Gabriela Mistral, recebeu o Prêmio Nobel de Literatura por sua obra em 1945. Em conjunto, a série apresenta, em diferentes contextos históricos, como o pensamento latino-americano produziu visões originais sobre a realidade do continente e contribuiu de importantes maneiras para o conhecimento nas ciências humanas, como fez Paulo Freire na Pedagogia. As pedagogias latino-americanas são centrais na série, que aborda as visões sobre educação de cada autor selecionado, de maneira atraente para docentes e o público geral. A série completa pode ser acessada no canal da UNIPE no Youtube (acesso em 7 de junho de 2016):


Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 1 de junho de 2017

O presentismo: vivemos em um “presente onipresente”?

Nosso último post discutiu as possibilidades de uma história do tempo presente. Essa discussão evoca, além dos debates mencionados no texto da última semana, um olhar sobre nosso presente. A atenção à história do tempo presente seria um indício do peso que o presente exerce hoje, em detrimento do passado e do futuro, em nossa experiência do tempo? Estaríamos vivendo uma época marcada pelo presentismo?
O presentismo, conceito trabalhado pelo historiador francês François Hartog, remete a um regime de historicidade específico de nosso momento histórico. Regimes de historicidade, por sua vez, são categorias analíticas, instrumentos que o(a) historiador(a) pode utilizar para pensar a experiência de tempo de cada época específica (como destaca Hartog, presentismo é uma hipótese, e regime de historicidade, o instrumento para examiná-la, e ambos “completam-se mutuamente”; HARTOG, 2014, p. 11). Aproximando-se das reflexões do historiador alemão Reinhardt Koselleck, Hartog delineia a presença de regimes de historicidade específicos no Ocidente. Até o final do século XVIII, grosso modo, a experiência de tempo ocidental privilegiaria o passado. Do passado, da história, tiraríamos as lições e orientações para nossa vida no presente, e o futuro apresentaria apenas variações das mesmas experiências já vividas. Concebia-se a natureza humana como essencialmente imutável, portanto, causas e motivações semelhantes gerariam eventos semelhantes. Na passagem do século XVIII para o XIX, eventos como a Revolução Francesa trariam uma mudança nessa experiência do tempo: o futuro tornou-se a instância de referência. O passado passou a ser visto como radicalmente diferente do presente, incapaz de ensinar-lhe algo, e o presente, como um tempo de transição, em direção ao futuro, ao progresso, o lugar de referência para nossas ações, planos e expectativas.
Os eventos do final do século XX, início do século XXI, porém, teriam alterado novamente nossa experiência do tempo. O fim da União Soviética e do socialismo realmente existente, e um crescente pessimismo em relação ao liberalismo e ao capitalismo, fez com que o futuro deixasse de ser visto como alvo de nossas esperanças, e passasse a ser encarado com temor, como a perspectiva de uma catástrofe climática e ambiental nos mostra. Por outro lado, o passado continua incapaz de nos oferecer lições, pois seguimos vendo-o como um tempo radicalmente diferente do nosso. O que viveríamos atualmente, segundo essa hipótese, seria uma espécie de “longo presente”: sem voltar-nos para o futuro, e tampouco para o passado.
O presentismo (neologismo inspirado em “futurismo”), esse “presente onipresente” no qual vivemos (HARTOG, 2014, p. 14), seria marcado tanto por uma experiência de constante aceleração do tempo, como de estagnação, de ausência de horizontes:

De um lado, um tempo dos fluxos, da aceleração e uma mobilidade valorizada e valorizante; do outro, (...) a permanência do transitório, um presente em plena desaceleração, sem passado – senão de um modo complicado (mais ainda para os imigrantes, os exilados, os deslocados), e sem futuro real tampouco (o tempo do projeto não está aberto para eles). O presentismo pode, assim, ser um horizonte aberto ou fechado: aberto para cada vez mais aceleração e mobilidade, fechado para uma sobrevivência diária e um presente estagnante (HARTOG, 2014, p. 14-15).

Desse modo, esse presente é marcado, talvez, por um paradoxo: aceleração do tempo e mobilidade constantes, mudanças a todo momento; mudanças, no entanto, que não levam a um futuro projetado, mas apenas a mais mudanças. Um presente que deixa de ser transição para o futuro e se torna um estado de constante câmbio e precarização. As seguidas atualizações tecnológicas, a obsolescência programada e o descarte do que se torna cada vez mais rapidamente ultrapassado, seriam evidências desse regime “presentista”. Some-se a isso, aponta Hartog, a visão de um “futuro percebido, não mais como promessa, mas como ameaça; sob a forma de catástrofes, de um tempo de catástrofes que nós mesmos provocamos” (HARTOG, 2014, p. 15). Hartog usa também o exemplo das cidades atuais, a partir do conceito de junkspace, formulado pelo arquiteto holandês Rem Koolhaas. Koolhaas fala em “cidades genéricas”, cidades sem história (mesmo que preservem passeios históricos por alguns bairros específicos), em processos constantes de “autodestruição e renovação local, ou então [em] uma precariedade habitacional ultrarrápida” (HARTOG, 2014, p. 15). Bairros em seguidos processos de valorização e desvalorização marcam a dinâmica das cidades atuais. Os aeroportos seriam a expressão máxima dessa lógica, espaços das escadas-rolante e do ar refrigerado, em constante expansão e renovação.

Interior do aeroporto de Foz do Iguaçu em 2010 (Imagem extraída de http://jie.itaipu.gov.br/node/42951, acesso em 01/06/2017)

Deve-se ressaltar, no entanto, o caráter conceitual dos “regimes de historicidade”, como dissemos acima. São instrumentos para ajudar o(a) historiador(a) a pensar uma época e sua relação com o tempo, hipóteses de trabalho, não evidências em si. Por outro lado, como destaca Mateus Pereira (PEREIRA, 2011, p. 63), é necessário notar a possibilidade de coexistência de diferentes regimes de historicidade. O presentismo seria, então, não o único, mas o principal dos regimes de nossa época, convivendo com outras experiências do tempo.
Considerando o presentismo como hipótese, o que esse regime nos diria sobre o lugar da história nas sociedades atuais? As reflexões sobre a história têm qual importância em um presente que se compreende diferente do passado, mas sem ser uma transição para o futuro?

Referências bibliográficas:

HARTOG, François. Regimes de historicidade: presentismo e experiências do tempo. Tradução de Andréa S. de Menezes, Bruna Breffart, Camila R. Moraes, Maria Cristina de A. Silva e Maria Helena Martins. Belo Horizonte: Autêntica, 2014.
PEREIRA, Mateus Henrique de Faria. “A história do tempo presente: do futurismo ao presentismo?” Humanidades, no. 58, junho de 2011, p. 56-65.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 25 de maio de 2017

É possível uma história do agora? A história do tempo presente e a história do imediato

Pode o historiador fazer história daquilo que se passa diante de seus olhos? É possível fazer história das reviravoltas diárias da política, ou das mudanças sociais e culturais que se desenrolam no nosso cotidiano? Questões como essas têm motivado os historiadores a pensarem em uma “história do tempo presente”. Mas como se daria essa história?
A rejeição da história como um estudo exclusivamente do passado já fora defendida pelos historiadores há tempos. Vemos, por exemplo, Marc Bloch, em Apologia da história, ou o Ofício do historiador (1944), contestar a visão tradicional de que historiadores estudam tão somente o passado, definindo a disciplina como “a ciência dos homens no tempo”. Ao longo do século XX, porém, o estudo da política, sociedade e cultura da atualidade foi, no geral, objeto mais da Sociologia, Ciência Política e Antropologia que da História. Os historiadores mantiveram preocupações constantes com o problema da “distância histórica”: deveria o historiador manter um distanciamento (temporal, cronológico), em relação a um fenômeno para poder estudá-lo? Embora, por vários séculos desde a Antiguidade, historiadores tenham feito história dos eventos que se passavam em seus tempos de vida, ao menos desde o século XIX o problema da “distância” se tornou obstáculo a essa prática. Para os historiadores do século XIX, o historiador só poderia estudar um evento após um certo espaço de tempo ter sido decorrido (de preferência, uma geração, um período em torno de trinta anos). Dessa maneira, o historiador não escreveria movido por paixões e emoções do momento, prejudiciais à imparcialidade considerada indispensável para a escrita da história naquele momento. Além disso, ao deixar algumas décadas passarem, o historiador poderia escrever sem se preocupar com os sentimentos daqueles sobre os quais escreve, especialmente se estes já tiverem falecido. No Brasil, nessa época, a principal instituição de escrita da história de então, o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB, fundado em 1838), surgiu com uma ideia para garantir essa distância: a “arca do sigilo”, um baú de fechaduras reforçadas onde seriam guardados todos os documentos e escritos sobre história recente. O baú permaneceria fechado, só sendo aberto após a morte dos depositários dos papéis colocados ali. Desse modo, ficava impedida a escrita da história contemporânea.
No final do século XX, o interesse em repensar esses obstáculos, e uma nova atenção aos fatos e à história política, motivou, principalmente na França, uma nova abordagem sobre a história recente. Em 1978-79, foi inaugurado no país o Instituto de História do Tempo Presente. E o que definia “tempo presente” nessa concepção? Como separar o que seria presente, do passado? No pensamento francês, seria a “possibilidade de se recorrer ao testemunho oral como fonte”, como assinala Mateus Pereira. O tempo presente, assim, é o tempo da “experiência vivida”, na definição de François Bédarida (PEREIRA, 2011, p. 58). Esse postulado nos leva à centralidade da memória no pensar a história do tempo presente, bem como a outra variedade de história que trabalha com a experiência vivida: a história oral, em crescimento desde os anos 1950.
Porém, a ideia de uma experiência já vivida pressupõe que fazemos história de algo recente, mas já transcorrido. Algo de que nos lembramos, pois já foi vivido (não está sendo mais). Os proponentes da “história do tempo presente” na França diferenciavam esse gênero do que chamavam de “História Imediata”, as tentativas de escrever história de eventos que se passam no agora que vive o historiador. Para Chauveau e Tétart, “o procedimento da história imediata é mais parecido com as técnicas jornalísticas do que com as da ciência histórica” (CHAUVEAU; TÉTART, p. 22). Nesse sentido, a história do imediato tem valor como “testemunho” (CHAUVEAU; TÉTART, p. 24); é uma visão sobre os acontecimentos imediatos, da ordem do dia.

A partir desse breve panorama, deixamos algumas reflexões para nossos leitores: é possível fazer história dos acontecimentos imediatos? É possível uma história da crise política que ainda se desenrola no Brasil atual, por exemplo? É uma necessidade para o historiador assumir alguma “distância” em relação ao que estuda? O que definimos como “tempo presente”, e como podemos pensá-lo historicamente?

Imagem extraída de https://www.youtube.com/watch?v=6zVTS4X_2Sg, acesso em 24/05/2017

Referências bibliográficas
CHAUVEAU, Agnès; TÉTART, Philippe. Questões para a história do presente. Bauru, SP: Edusc, 1999.
PEREIRA, Mateus Henrique de Faria. “A história do tempo presente: do futurismo ao presentismo?” Humanidades, no. 58, junho de 2011, p. 56-65.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 18 de maio de 2017

A história vista-de-baixo e a história do povo

A preocupação de escrever uma história fora da ótica das elites motivou um grupo de historiadores britânicos no século XX a desenvolver uma abordagem que teria influência global nos estudos históricos: a história vista-de-baixo. Contando com uma já existente tradição de história popular, e refletindo sobre a escrita da história a partir do marxismo, autores como E. P. Thompson, Eric. J. Hobsbawm, Christopher Hill, Rodney Hilton, Raphael Samuel, entre outros, renovaram o estudo do povo na história.
A história do grupo tem origem no Partido Comunista Britânico, ao qual a maioria dos autores citados era filiada na primeira metade do século XX. Embora a grande maioria, com exceções como Hobsbawm, tenha deixado o partido em 1956, após a invasão da Hungria pela União Soviética, e se afastado da orientação stalinista do partido, o grupo permaneceu nas fileiras do socialismo, e pensando suas práticas historiográficas dentro do marxismo.
Mais do que uma escolha temática, uma opção de estudar as classes populares, a história vista-de-baixo oferece uma perspectiva distinta: essas classes vinham sendo estudadas, mas sob o olhar superior e condescendente das classes superiores, em grande medida determinado pelo olhar dos observadores que registraram para a posteridade a vida dessas mulheres e homens. Uma visão eivada de preconceitos de classe, que deixava soterrada no passado as formas de pensar e sentir das classes populares.
Para renovar essa visão, a história vista-de-baixo dialogou com uma tradição de história popular (ou People’s history) já existente. Peter Burke, fazendo uma breve história da história popular, identifica seu surgimento no final do século XVIII. Para Burke, desde meados do século (por exemplo, com o Ensaio sobre os costumes, de Voltaire), o estudo sobre a vida cotidiana e popular começa a aparecer. No fim do Setecentos teria surgido, com o pensador alemão Johann Gottfried Herder (1744-1803), a ideia de “cultura popular”, que se propagará, disseminando os estudos sobre o “folclore”; no mesmo período, também na Alemanha, destaca-se a obra dos irmãos Grimm.  Ainda segundo a investigação de Burke, no início do século XIX surgem as primeiras histórias com a palavra “povo” no título, como a History of the Swedish people [História do povo sueco], de E. G. Geijer, e a History of the Czech people [História do povo tcheco], de Palacky (ambos os autores, na juventude, teriam se dedicado a recolher canções tradicionais por seus países). Estas obras, segundo Burke, inserem-se nos “movimientos de autodescubrimiento nacional de principios del siglo XIX” (BURKE, c. 1984, p. 73).  As obras de história, neste século, passam a conter capítulos em que o autor dá “o estado do povo”, ou “o estado do país”: uma apreciação da vida social e econômica do país estudado, e uma descrição do povo, das classes sociais que o compunham e sua vida cotidiana.

Capa da primeira edição de A formação da classe operária inglesa, de Edward Thompson (extraído de http://www.andrewwhitehead.net/blog/the-enormous-condescension-of-posterity, acesso em 09/05/2017). A ilustração da capa faz referência ao massacre de Peterloo (em Manchester, 1819), onde quinze pessoas morreram e centenas ficaram feridas após a cavalaria avançar sobre manifestantes que demandavam reformas no sistema eleitoral inglês

Dentro da historiografia social marxista britânica, A formação da classe operária inglesa (primeira edição, 1963), de E. P. Thompson, tornou-se referência obrigatória na bibliografia da história vista-de-baixo. Estudando o período de 1780 a 1832, Thompson examina a experiência social da classe trabalhadora inglesa nos anos da Revolução Industrial, suas formas de organização e mobilização. Ao focar na experiência como categoria central de sua análise, Thompson chama a atenção para a forma como os trabalhadores viveram os anos de profunda transformação social por que passou a Inglaterra entre o fim do século XVIII e o início do século XIX. Dessa maneira, seu conceito de classe social não é uma definição sociológica adequada para o estudo de uma sociedade estática, mas é baseado na forma como os próprios trabalhadores passam a se ver a partir de um conjunto de experiências que os aproxima como coletividade, e estabelece seu antagonismo em relação a outra classe (a burguesia) – por isso, a noção de classe social nunca poderia vir desacompanhada da noção de luta de classes. Desse modo, para Thompson, classe social é definida por homens e mulheres “enquanto vivem sua própria história” (THOMPSON, 1987, p. 12). Assim, o estudo da classe social deve ser histórico, o estudo desse “viver a história” dos sujeitos que buscamos. O objetivo de Thompson era resgatar a história desses sujeitos e suas lutas “dos imensos ares superiores de condescendência da posteridade”, a partir da concepção de que suas “aspirações eram válidas nos termos de sua própria experiência” (THOMPSON, 1987, p. 13).
A obra de Thompson, embora muito influente, recebeu também críticas relevantes. O pouco espaço dedicado às mulheres na obra foi, talvez, a principal delas. No âmbito conceitual, Joan Scott produziu importante revisão do conceito de experiência (SCOTT, 1998). Os Estudos Subalternos, também em parte inspirados pela história vista-de-baixo, mantiveram, entretanto, postura crítica em relação à manutenção de uma narrativa emancipatória das classes populares eminentemente eurocêntrica. Essa narrativa é observável na própria obra de Thompson, na ideia de que o que a Inglaterra viveu na Revolução Industrial seria, grosso modo, semelhante ao que outros países em processo de industrialização poderiam experimentar (“Causas que foram perdidas na Inglaterra poderiam ser ganhas na Ásia ou na África”; THOMPSON, 1987, p. 13). A universalização da experiência europeia e da narrativa da industrialização foi problematizada por estudiosos da América Latina, África, Ásia, e mesmo partes da Europa e América do Norte.
Entre possibilidades e limitações, a história vista-de-baixo teve grande impacto na historiografia ao redor do mundo, e ainda oferece muito aos historiadores que buscam pensar as classes populares a partir de sua própria ótica.

Referências bibliográficas:
BURKE, Peter. “Historia popular o historia total”. In: SAMUEL, Raphael (ed.). Historia popular y teoría socialista. Barcelona: Editorial Crítica, c1984.
SCOTT, Joan W. “A invisibilidade da experiência”. Projeto História, São Paulo, 16, fev. 1998, p. 297-325.
THOMPSON, E. P. A formação da classe operária inglesa, vol. 1. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 11 de maio de 2017

Eu não sou seu negro (2016): o racismo na história dos Estados Unidos

O documentário Eu não sou seu negro (2016), dirigido pelo cineasta e ativista haitiano Raoul Peck, traça um panorama e uma análise crítica do racismo na história dos Estados Unidos a partir de obra não concluída do escritor James Baldwin (1924-1987). Baldwin, autor de romances, ensaios, peças de teatro e poemas, além de militante e ativista social, registrou, no escrito Remember This House, seu convívio com três ativistas históricos do movimento pelos direitos civis nos EUA: Medgar Evers (1925-1963), Malcolm X (1925-1965) e Martin Luther King Jr. (1929-1968).
Três militantes com distintas filosofias, e diferentes concepções sobre a questão racial nos EUA, bem como sobre as formas de luta a serem adotadas. Evers, militante da National Association for the Advancement of Colored People (NAACP [Associação Nacional para o Progresso de Pessoas de Cor]), defendia o fim da segregação em espaços públicos e instituições como universidades, por meio de ações públicas (como boicotes), jurídicas e políticas. Malcolm X, convertido ao Islã e membro, durante certo tempo, da Nation of Islam, defendia o pan-africanismo, bem como a autodeterminação e autodefesa da população negra. Martin Luther King, ministro batista, defendia direitos civis para os negros por meio da não-violência e da desobediência civil. Em comum, os três acabaram compartilhando um destino trágico, em três assassinatos que marcaram a luta pelos direitos civis e a história norte-americana nos anos 1960.
O documentário, narrado pelo ator Samuel L. Jackson, retrata os encontros e o convívio de James Baldwin com os três ativistas, apresentando suas impressões sobre cada um. Tendo suas vidas e mortes como eixo, e a década de 1960 como pano de fundo inicial, o documentário resgata a própria história de vida de Baldwin, e suas percepções, desde a infância, sobre a questão racial em seu país. Um intelectual brilhante, Baldwin analisou o racismo na sociedade americana a partir de uma profunda reflexão sobre a cultura do país; desde as promessas não cumpridas de igualdade e liberdade, até a construção, pelo cinema e outros meios de comunicação de massa, da imagem de heroísmo associada ao homem branco (reforçada, em especial, pelo cinema de faroeste norte-americano, simbolizado pelos personagens interpretados por John Wayne), tendo por contraparte a marginalização do negro. Assim, além do profundo texto que serve como narrativa do filme, o documentário é particularmente interessante nos momentos em que reproduz cenas de filmes clássicos do cinema americano acompanhadas da crítica de Baldwin, e nas imagens recuperadas da participação de Baldwin em programas de televisão e debates gravados, onde podemos ver a grande capacidade do autor de analisar a sociedade americana e discutir o problema do racismo. Tal análise configura-se como uma denúncia da história americana e de posições humanistas que de fato centram a história numa categoria de sujeito só pertencente ao homem branco, reflexões que vão muito além do caso norte-americano.

Deixamos o trailer legendado do filme como convite à sua audiência:


Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos

quinta-feira, 27 de abril de 2017

Etnografias da historicidade: diferentes culturas, diferentes formas de se relacionar com o passado

Todos os povos experimentam a história e o tempo da mesma maneira? Em todas as culturas existiria a distinção entre passado, presente e futuro? A representação do passado seria sempre guiada por tentativas de produzir conhecimento socialmente aceito sobre o que se passou em outras épocas? Em busca de respostas a essa questão, antropólogos e historiadores têm se voltado para o estudo de distintas “historicidades”, isto é, distintas formas culturais de perceber o passado, e de se relacionar com ele.
Em antropologia, pelo menos desde a distinção de Claude Lévi-Strauss entre as sociedades “quentes” e “frias”, pelo modo como se relacionam com o passado (buscando anular a passagem do tempo por meio de rituais ou mitos, ou incorporar a mudança), estudiosos têm observado que o modo ocidental moderno de lidar com o tempo e a história não são universais. O chamado historicismo ocidental, a percepção de que o passado é diferente do presente, e inacessível direta e imediatamente, é uma construção histórica relativamente recente (datando, aproximadamente, do final do século XVIII). Sendo o passado diferente, ele se torna, para as sociedades ocidentais, objeto de conhecimento, e não pode ser acessado imediatamente; isto é, não temos como trazer o passado diante de nossos olhos diretamente – seu conhecimento é apenas indireto, obtido por meio de vestígios preservados, que permitem uma limitada reconstituição por parte dos historiadores do que teria se passado, segundo regras de método socialmente aceitas.
Antropólogos e historiadores têm confrontado essa forma de conceber e se relacionar com o passado com formas presentes em outras culturas. Essas pesquisas revelam uma variedade ampla de “historicidades”: o passado que se manifesta diretamente no presente por meio de deuses ou espíritos que aparecem e se comunicam com indivíduos no presente; ou uma conexão afetiva com o passado que permite uma identificação direta com as pessoas e eventos relembrados, por exemplo. O primeiro caso, com variações importantes, aparece em pesquisas sobre tribos nativo-americanas, ou comunidades xamânicas, e em culturas asiáticas; o segundo caso aparece, por exemplo, nas preces e orações da população bósnia posteriores às guerras dos anos 1990, nas quais a ligação afetiva entre os sobreviventes e os mártires do conflito aproximava presente e passado (exemplos presentes em STEWART, 2016).
Estes são exemplos (descritos aqui de forma bastante genérica) de pesquisas sobre diferentes “historicidades”. O conceito de historicidade tem tradição na filosofia e teoria da história, que remonta especialmente às considerações do filósofo Martin Heidegger (1889-1976), em particular na obra O Ser e o Tempo (1927). Atualmente, o conceito passa por momento de debates e definições, mas tem sido utilizado para pensar a variedade de relações com o passado a que nos referimos, e a forma como essas relações são culturalmente formadas e moldadas. Embora a temática se aproxime dos estudos sobre as formas sociais de recuperação e apropriação da memória, a historicidade abrange uma dimensão temporal maior do que aquela compreendida nas recordações pessoais ou coletivas, ou em experiências que podem ser recuperadas.
Tais estudos têm sido empreendidos pela antropologia em etnografias da historicidade, mas também correspondem a pesquisas que ocupam a Teoria da História a algumas décadas (com autores como Paul Ricouer ou Hayden White), e, mais recentemente, a história global (pensando o próprio conceito de história como transcultural), e os estudos pós-coloniais (autores como Dipesh Chakrabarty e Sanjay Seth, por exemplo, confrontando as formas ocidentais de conceber o passado e a história com os épicos e mitos do pensamento indiano e sul-asiático). São estudos que englobam uma ampla variedade de possibilidades, além de textos escritos e ideias ou conceitos. As relações com o passado podem ser estudadas por meio de performances (danças, rituais, representações teatrais), cultura de massas (filmes, livros, games etc.), museus e patrimônio, entre outros objetos. De grande interesse nessa reflexão é a possibilidade de interculturalidade envolvida: uma mesma cultura comporta diferentes historicidades, e os contatos entre culturas e as migrações vão tornando as interações entre historicidades mais complexas e ricas.
Um exemplo aparece no documentário La Piedra Ausente (2016), de Sandra Rozental e Jesse Lerner. O documentário retrata o transporte de uma enorme pedra talhada do povoado de San Miguel Coatlinchan, no município de Texcoco, para o Museu Nacional de Antropologia, na Cidade do México, em 1964. A pedra representava uma deidade pré-hispânica relacionada à água, e sua remoção gerou revolta entre os habitantes do povoado. Na Cidade do México, a pedra tornou-se símbolo de identidade nacional; para os habitantes de Coatlinchan, porém, desde que a pedra foi removida, deixou de chover no povoado. A “pedra ausente” permanece viva nas recordações dos habitantes do povoado e em reproduções no local. Para o povoado, a pedra não era uma relíquia ou artefato do passado, mas a presença da própria deidade, ligada à atualidade em uma larga temporalidade (cf. mais sobre o documentário em http://www.lapiedraausente.com/, acesso em 26/04/2017).


Discutimos anteriormente em nosso blog diferentes possibilidades de experiências do tempo (a partir do filme A Chegada). As etnografias da historicidade nos permitem conhecer maneiras distintas, e culturalmente moldadas, de nos relacionarmos com o passado, desnaturalizando a ideia ocidental de história e a separação entre passado e presente.

Referências bibliográficas e indicações de leitura:
STEWART, Charles. “Historicity and Anthropology”. Annual Review of Anthropology, vol. 45, p. p. 79-94, out. 2016.
SETH, Sanjay. “Razão ou Raciocínio? Clio ou Shiva?”. História da Historiografia, Ouro Preto, no. 11, abril 2013, p. 173-189.

Prof. Pedro Afonso Cristovão dos Santos